最近一位网友给我留言，在反对自由主义的同时，谈了很多中国传统统治方式，赞扬仁君，把毛泽东视为仁君并希望这样的仁君重现（见www.hujingbei.net的留言板）。我的看法不同。中国传统的统治术即宽严之道，所谓宽猛相济，政是以和，而王朝兴衰多与宽猛当或不当有关。古往今来的学者对此总结很多。可无论宽猛，儒法，中国传统统治术都坚守一条底线即“惟上智与下愚不移”。然而，世事变迁，今天，我们已经不能再从统治者的角度谈宽猛之术了。下愚者也要发言，也要参与决定政治，决定谁上台谁下台，而且用和平的手段决定之。

那位网友认为许多君主不但口头讲仁而且本来就是仁君。我承认有这样的可能性。但一个君主仁不表示他的儿子、孙子一辈辈都是仁的。所以，靠一个君主的仁可以有一段时间的稳定和谐，但不会长久。中国很多王朝延续了三百年之久。可是，比如英国王朝延续的时间也有300多年了。再比如美国建国已经230年了，其内部发生暴乱推翻体制的可能性，大概在未来70年或者170年是很小的，也就是说延续三百年应当不成问题。那里好像没有仁君。可见仁君不是王朝稳定的必要条件。

 其次，如果不再是家族王位继承，那么，即使第一个君主是仁君，谁来继承他呢？毛泽东、斯大林没有选好接班人。毛泽东最后信任的就是家人。金日成干脆用家人来继承。排除家人继承，第二个、第三个、第四个君主如何“选”好呢？清宫剧演了许多皇位继承的故事，即使排除其中虚构部分，我们民族也不应当有那样的阴谋故事！！斯大林死后苏联政权君主的继承照样是阴谋故事，为什么？就是因为不公开，不让老百姓来决定。而如果王位继承靠阴谋，君主就不会是仁者。

再次，这个世界有了许多国家，有的国家竟然也让老百姓来决定君主了。除非封锁信息，除非迅速把这个国家消灭，否则这样的消息是太吸引皇权国家的老百姓了。观念改变世界的力量就在这里。人一旦知道什么是对自己有利的，人就会争取。而这正好是中国历史上没有遇到的情况。

给我留言的网友认为仁君会抑制强势阶层，稳定社会。这有一定理由。他说的对，现在是小资在喊房价高。穷人、普通工人农民根本想也不敢想买房子。可是，为什么穷人没有喊呢（穷人无疑不会认为自己就应当买不起房子）？是穷人自己不喊，还是有人不许穷人喊？记得列宁说过，资本主义给工人自由有什么用？工人没有钱来自由，比如没有钱来租会场集会。于是工人拥护列宁。他们希望在列宁领导下又有自由又有钱。他们没有想到的是，列宁一上台，不但不给工人钱，干脆连自由都不给工人了。在列宁朝代，工人就是有钱，租得起会场，也不准集会。资本主义下，马克思没有钱，却仍然可以筹出钱来出版他的剥削理论书，因为他首先有出版自由。可在列宁和毛泽东时期，不管有钱无钱，要出版说穷人真苦、穷人不应当那么苦的书，那是没门。两相对比，仁君制度还是这些仁君反对的制度对穷人更有利，就很清楚了。我们可以设想一下，如果每个人有一票可以选举的话，穷人那么多，那么，更多反映穷人希望的候选人（比如主张对拥有二套或更多住房的家庭征收高额住房税或者主张严厉处罚把经济适用房卖给富人的官员的候选人）更可能当选。即使没有当选上，穷人的希望也在选举过程中得到了表述，穷人也喊出了声音，而不单单是小资在喊了。那位网友的想法，如果有位仁君就好了，他会压抑炒房的强势阶层。但正象我前面所说的那样，即使如此，谁能担保这位仁君的大公子继承王位后也压抑强势阶层？而穷人手中的选票，能够以更大的可能性长期担保穷人自己的利益。

即使不谈仁君的继承人问题，君王本身是否仁也大有疑问。那位网友认为毛泽东是位仁君。我认为不是，尽管三十年前我还真诚地相信毛泽东是最伟大的君子和人民救星。我认为毛泽东不是仁君的理由很简单。在中国历史上，和平时期饿死人的数量，就数毛泽东执政时最多了。中国历代开国皇帝都有了不起的地方，秦始皇、刘邦、朱元璋，毛泽东，但在开国皇帝执政的和平时期就饿死那么多人，毛泽东是第一次（因为开国君主执政时期都是复兴时间，旧强势阶层瓦解了，新的还没成形；人们厌倦了战争，希望安居乐业，也有了安居乐业的条件，生活走向好转，饿死人的事情应当很少发生的）。中华民族历史上饿死人的情况不少，但大规模地系统饿死人的时期不多，毛泽东时期就是其中之一，并且是其中最为严重的。中国历史有许多朝代。我们现在看比如1900年以前二千年的改朝换代，已经不会为某个朝代的建立感到特别兴奋。再过100年，那时的中国人看历史，对1949年毛泽东建立新王朝也不会特别兴奋。那时候人们更重视的是它和别的新王朝的不同。我敢说，发生中华民族历史上最惨重的饿死人事件，将会被历史学家认定为毛泽东王朝与别的新王朝最大的区别。

这样的悲剧为什么会发生？而且饿死的都是穷人，不是强势阶层的人？我认为，这样悲剧出现的最重要原因，就是穷人恰恰在毛泽东时期最没有发言权，最被禁止说话。就此而言，毛泽东压抑最烈的不是强势阶层，而是弱势阶层，是穷人，是农民。

今天，中国依然有很多穷人。那位网友说的很对，与小资相比，他们说话太少。可至少在网络上，他们毕竟能够说话了。此外，像那位网友、像我这样能够说话的人，也应当从穷人的角度说话，否则我们无法提出为什么穷人说话太少的问题。可穷人说话的前提是大家有空间有自由说话。我认为，对穷人最有利的方式，不是祈求仁君出现以禁止小资们说话。因为如果禁止小资说话，就必然会同时禁止穷人说话。也许有人会像列宁那样说穷人反正没有钱说话。可是，说个话需要多少钱呢？孔夫子学生再穷也把“苛政猛于虎”记了下来，马克思再穷亦出版了《资本论》，许多下岗工人没有钱照样在网络上写了不少批评社会不公的文章。如果工人有权利说话的话，即使他们没有钱，他们也能够阻止许多国有企业的贱卖。事实上，由于仁君不准大家说话而蒙受最大苦难的，不是小资，而是穷人。不要仁君，要说话自由的最大受益者，恰恰是穷人，因为只要让穷人说话，穷人就不但可以避免饿殍之灾，而且可以迫使执政者（不管执政者是不是仁者）压抑强势阶层，缩小社会不公，也就是建成那位网友说的强大国家。不过它不是那位网友设想的仁君专制国家，而是自由主义的强大国家。所以，我坚定地认为，穷人需要的不是仁君，而是自由主义。

“夜话”2007年第15期                              2007年8月27日

 

追忆陈岱孙先生

 

      十年前的八月份，我在回国的飞机上，读到《人民日报（海外版）》上纪念陈岱孙先生的文章，才知道岱老已驾鹤西去。本来准备回国后拜访他的计划不可能实现了。当时便欲写点文字，可光阴荏苒，十年一梦，看到纪念岱老逝世十周年的文章，才似梦醒，坐下来完成宿愿。

      第一次拜访岱老是二十五年前。1982年2月份，我到北京大学读西方经济学。当时中国还没设立西方经济学专业，而是外国经济思想史专业当代西方经济学说研究方向。岱老是该专业领衔导师。一天晚饭后我随斯栋、善利诸兄拜访了岱老。第一次的印象不深，只觉得岱老身材高大，腰板挺直，是我从未见过的。后来我与岱老接触多了一些。一是由于当时刚成立的研究生会委托我与王玮兄（王兄竟英年早逝，惜乎！）、步克兄等编辑《北大研究生论文集（文科版）》。我们在文科各系聘请一些教授做顾问，经济系聘的是岱老。为此，我多次去过岱老家。自己投到该文集的拙稿《略论服务业资本》也由岱老审阅。记得好几次在岱老的小平房里向他请教。有一次请教马歇尔关于生产劳动与非生产劳动的区分。又一次他提出我的文章中用的煤矿工人洗浴的例子不妥。二是由于岱老不顾八十多岁高龄，坚持为我们开课。他讲课内容就是他当时出版不久的《从古典经济学派到马克思》。我听课一贯不认真。有次斯栋兄发现该书中一个小错，岱老在课堂表扬了他，我很敬佩，可难改积习。岱老每次提前到教室，上课时依旧腰板挺直，温文尔雅，一字一句，思路极其清楚，当时的我，好像上课不是为了知识，而是为了感受岱老的风范。我读过书上描写的高贵典雅，见到岱老，我才第一次亲身体会到它。据说岱老年轻时就是翩翩君子，我生而晚也，未能睹其风采。可岱老过了八十高龄依旧神情怡然，坐如弓、立如松，矜持而典雅，温和而高贵。在北大我曾有幸接触若干名教授如尚健在的季羡林先生等，若论及贵族风范、名士气度，岱老当夺头筹。几个月前我在写《追求高贵》时，脑海里自然而然就映现出岱老的形象。也许，只有出身书香世家、家教严格、青少年时期没有受过折磨同时又终生保持追求的人，才能到达他的境界。

       不过，与十年前不同，今天提笔追忆岱老，我的头脑总是缠着一个问题：“岱老相信马克思主义吗？”在抵制刘国光的“独尊马学”观点时，有网友把岱老1985年那篇主张“马学为体、西学为用”的文章发到我的个人主页。岱老的文章为中国在大学里引入现代经济学课程起了很大促进作用，后者是刘国光们当时就反对的。可岱老的文章又为“独尊马学”留下了余地。那么，那篇文章是岱老的真实观点，还是岱老为引入现代经济学的“曲笔”？我的感觉是前者：他的气质决定了他不会做曲笔之事。在岱老那一代学者里面，1949年后相信了马克思主义的不在少数。冯友兰、朱光潜等人都相信了马克思主义。邹恒甫曾感叹共产党竟然把岱老这位哈佛博士改造成马克思主义者。其实，即使哈佛教授，也有非常同情甚至可说是马克思主义者的人。岱老是如何转变而相信马克思主义的呢？他自己简短的回忆录对此只字未提。岱老一生时间，1949年前后各为一半。可他写于1982年的《往事偶记》，记得却全是1949年前的事情。难道1949年以后的事情，岱老就没有可记可书的？如果岱老的回忆录写于1955年（其时他已经经过了共产党的知识分子改造运动并接受了马克思主义的再教育）或者1975年，他会不会反过来用大部分篇幅记录自己的转变或者自己1949年后的经历呢？这些问题对后人来说只能是迷了。可岱老不记，却又是他矜持高贵的表现：把自己的痛藏在自己心里，既不怨天尤人，也不说长道短。

       岱老生于1900年，卒于1997年，他经历了整个二十世纪中国的沉浮。今天我们刚刚离开二十世纪，我们的心灵留下了二十世纪的深刻烙印，所以，我们很难平静地对待二十世纪。可是，要了解岱老的转变，我们又不能离开二十世纪中国的沉浮，因为中国命运始终是岱老心之所系。18岁时，深受儒家教育但不谙世事的他因亲眼看到“华人与狗不许入内”的公园告示而受到刻骨铭心的冲击。救国从此成了他的生命动力。如今人们在考证上海黄浦公园前究竟是否有过那块侮辱国人的告示。但真相或虚构在这里没有作用，有作用的是一个人、一个群体对它的心理感受。例如，至少在他27岁回国之后，这张即使原先存在过的告示也被撤下了；可在他的感觉里，它依旧存在，直到1949年才消失，因为在他的感觉里，1949年之前中国始终积贫积弱，外不能防止侵略，内不能消弭混乱。而1949年之后中国外无入侵之敌，内有大好形势。尤其在上世纪五十年代初期，打败了美帝“侵略”阴谋，全国人民一条心建设美好祖国。这样一种形势，不能不让岱老那一代以救国为己任的知识分子激动，不能不让他相信“只有马克思主义能够救中国”。更加重要的是，只许服从、不许争论的知识分子改造运动，还不许参加者沉默。经过毛泽东时代的人都知道，那时候人连沉默的权利都没有。你不表态，别人便天天上门动员你，就象还没有节育的家庭在十多年前天天有人上门动员那样。而岱老的气质决定了他无法说假话。本来，岱老可能成为一位非常同情马克思主义的学者，同时又不需要把自己对马克思主义的看法明确到不是相信就是反对的地步。在生活中，在学问上，我们几乎对任何事情都不需要采取不相信就反对的二者择一态度。我自己讲授“西方经济学”，是因为我认为它比其他经济学说更有说服力，而不因为我相信只有它是真理、更不因为我反对其他经济学说。可是，在1949年以后的三十年里，一个人必须明确自己对马克思主义或相信或反对的立场。这种“明确”是极其残酷的。多少人在这里第一次说了假话！心灵高贵的岱老不会说假话，因此，在被迫明确自己看法的情形下，他明确地相信了马克思主义。我们可以想象他在那场运动中说自己出身于剥削阶级因此更应当努力学习马克思主义等虽然并不违心、但也只有在思想钳制下才可以理解的话语。可是，对于一位痛感国家（即政府）积弱而又深受儒家熏陶的知识分子，也许一个强大到不许人批评的政府亦是可以接受的。

       1949年后为新政府所鼓舞的中国人想不到反右，想不到文化大革命，更想不到几千万贫苦农民死于非命。三十多年后，右派分子几乎都平反了，死人事情公开了（岱老也许始终不知道），市场经济复活了。更重要的是，代表中国未来的他的学生、后辈再也不相信“只有马克思主义能够救中国”了。岱老面临了新的冲击。可岱老值得我敬佩的是，他不但呼吁为了中国而引入和利用西方经济学，同时他让我们发表意见：他的贵族气质和名士风范决定了他的宽容态度和自由主义情怀。也许，他的“不记1949年以后”正表明了他的追求和他留给我们的空间。因此，他的相信马克思主义与“独尊马学”的专制主义是性质截然不同的两回事。在什么是真、什么是善、什么是美的问题上，知识分子个人会犯错误、知识分子整体也会犯错误，然而，不是他们可能的错误，而是他们的高贵气质，他们说真话的传统道德，他们对真、善、美的终生追求，决定了一个国家、一个时代的精神生活，也决定了他们个人在后来者心目中的地位。在岱老逝世十周年之际，作为他的学生，我想自己纪念他的最好方式，就是继续学做他那样的知识分子。

       最近在网络上读到姚洋先生与《南风窗》的问答录，标题为“‘丛林自由主义’是糟糕的自由主义”。姚洋先生是一位值得尊重的学者，对自由主义和制度、伦理都有研究，文章平实，说理透彻，学界声望很高。惟因如此，我担心他的这篇面向大众的问答录标题会误导读者，所以撰写此文，向姚洋先生建议，最好不区分糟糕的和优秀的、好的和坏的自由主义，因为被指称为“糟糕的自由主义”的“丛林自由主义”或丛林法则本来就不属于自由主义范畴。

       我想具体解释如下：

       首先，我们不区分好的极权主义和坏的极权主义，也不区分好的社会主义和坏的社会主义（比如专制的社会主义与民主的社会主义），好的共产主义和坏的共产主义，更不区分好的马克思主义和坏的马克思主义，那么，我们好像也没有多少必要区别好的和坏的自由主义。

       其次，如果自由主义真的有好与坏两类，区分它们就不但必要而且也是必须的。可自由主义有着公认的明确定义，其基本点是一个人在而且仅仅在尊重他人同等权利的前提下按照自己意志而行动的权利，或者说每个人天然地具有并且也仅仅具有在习俗和律法范围下按照自己独立意志行动的权利。姚洋先生曾经在研究自由主义时定义自由“是一个人免于在其选择集受到外力限制时迫不得已地采取某种行动的状态”，而自由主义应当是对这样状态的追求。针对今天中国的现实，自由主义诉求的是每个公民言论行动的自由，是社会事务由自由的公民共同决定。如果我们暂时不在学理上详细探究自由主义的具体含义以及它的实用范围，而仅仅关注其基本定义与现实诉求，那么，人们可以说自由主义是好的（比如对我来说），或者是坏的（比如对国家专制者与单位专制者来说），然而，我们无法把自由主义本身分成好与坏两类。我曾经声称自己是自由主义者，今天我依然认为自己是自由主义者，但我不必要说自己追求的是“好”自由主义而非坏自由主义。世界上所有支持与反对自由主义的人，也没有必要声明自己支持或者反对的是“好”或者“坏”的自由主义。这里的原因，就是自由主义的基本定义以及它的每一现实状况下的具体诉求是明确的，是无法分出好与坏两个部分的（当然自由主义内部存在各种派别和解释，可它们与这里的好、坏是两回事）。

       再次，姚洋先生以及一些网友说的“坏”自由主义指的是“丛林自由主义”。可他们所说的丛林自由主义是弱肉强食的社会达尔文主义，是“强盗原则”。它和自由主义完全是两回事。我们知道，自由主义的基本原则就是不损害他人自由的自身自由。但强盗的原则是只要我力大，我就可以欺负你。显然，强盗原则和自由主义完全不相干，所以，我们不必把它称为自由主义的一个支派或者坏的自由主义。强盗原则或者丛林法则或者社会达尔文主义本来就不属于自由主义，在任何意义上都与自由主义无关（它和自由有关，谁有本领谁就可以不顾他人地自由行事。但它和作为一种理论与诉求的自由主义无关），也与姚洋先生说的以哈耶克与诺齐克为基础的“右翼的保守的自由主义”无关，因为后者依然承认任何一个人在律法范围内和仅仅在律法范围内的行动自由。可强盗原则或者社会达尔文主义只承认强者的自由，包括强者不顾一切律法而损害弱者基本权利的自由，因此，强盗原则、社会达尔文主义、丛林法则既不同于也许是强调过程的“右翼自由主义”，也不同于姚洋先生强调能力的“平等的自由主义”。把这样的强盗原则称为“自由主义”，即使说它是“糟糕的”或“坏的自由主义”，在大众中也可能只会引起对自由主义的误解，有害于姚洋先生与我共同欣赏的自由主义的基本观念。

       又次，今天的中国确实严重地存在着强盗原则的社会达尔文主义或者弱肉强食的丛林法则。姚洋先生完全正确地指出了这一点。今天的中国，强盗的丛林法则才是社会问题的根源。假如我们不考虑中国城乡之间的不平等，那么，中国的社会问题与经济不平等问题从上世纪八十年代初的低危险度发展到现在的高危险度的根本原因，是强盗原则大行其道。在国有企业私有化大潮中最常听到的话“拿到了（抢到了）就是自己的”，便属于这种强盗原则。山西黑砖窑事件暴露的也是强盗原则，强迫弱势者为奴隶。至于强行折迁、强行占地，以及教师在学生文章上签作者名，学校医院高收费，等等，无一不是强盗原则，因为强者在这里都是无所顾忌地损害他人的权利。

       在强盗原则面前，人需要国家，自由主义需要国家。而且，自由主义不仅仅需要国家：它需要的是一个强大的国家。这个国家至少必须强大到能够保证习俗与律法的执行，从而有效地抑制强盗原则。在自由主义内部有大国家与小国家的争论，但上述意义上的强国家是没有争论的。一个弱国家必然是无数强盗横行的国家。为了抑制这些强盗，人们往往拥护专制，因为专制者作为一个大强盗毕竟维持了丛林的秩序。自由主义需要的强国家，是一个既能有效地抑制无数小强盗横行霸道，又能够避免大强盗独断专行的强大国家。所以，自由主义既反对一个大强盗（所谓的利维坦）独霸森林的专制法则（类似国家专制），又反对无数小强盗弱肉强食的丛林法则（类似单位专制）。对此也许需要专门的阐述。这里我想请求姚洋先生重视的是，中国民众大多熟知自由主义对专制原则的反对，但许多人还不清楚自由主义对丛林法则的反对。在这种情况下，在大众媒体上分清自由主义与社会达尔文主义、丛林法则、强盗原则的界限，对于我们共同欣赏的自由主义的基本理念在中国的命运，对于中国的未来，也许是非常重要的。      

追 求 高 贵

     今天，改版后的我的个人主页面世。改版起因于过多的广告留言。为阻止广告留言，在重新设计留言板的时候，我的主页也重新做了全面的设计。和原先的设计相比，首页最明显的特征是多了一个格言栏。在格言栏里，我将列出一些箴言、警句、希望，以提醒、鼓励和警示自己。

    作为格言栏的首次使用，我列出的是多年前一位朋友给我的希望：“高贵、平实、深刻、纯洁、正直”。是的，一个人，尤其是一个知识分子，应当做到高贵、平实、深刻、纯洁和正直。这里我仅就高贵说说自己的体会。

    高贵是一种脱离了低级趣味的文明品质。低级趣味是什么？低级趣味是粗话脏话，是猥琐不洁，是暧昧阴暗，是粗暴蛮横。一个高贵的人应当脱离了这样的低级趣味。一个高贵的人谈吐应当风趣幽默，喜怒笑骂更顺其自然，但粗俗词语、黄色笑话，却需要避免。饮食着装，整齐、干净、大方；行为举止，谦让、和气、自然；对待女性，尊重、礼貌、关照，对一个高贵的人是不言自明的。当然，一个脱离了低级趣味的人，也会争酒斗胜，会狼吞虎咽；会不修边幅，会高谈阔论，会视旁人如无物，因为他也有自己的性情，因为他也有得意忘形的时候，因为他本来就不拘小节。但是，一个脱离了低级趣味的人，在任何情况下却都不会猥琐暧昧，不会对弱者粗暴，对女性越轨，所以，一个高贵的人，必然是文明的人。

    高贵也是一种脱离了农民或小市民习气的宽广胸怀。农民或小市民习气的主要表现是狭隘，在金钱上狭隘，在名声上狭隘，在情感上狭隘，在眼光上狭隘。因为狭隘，所以他们斤斤计较于一得一失，斤斤计较于眼前利益，斤斤计较于别人对自己的回报，津津乐道于自己的高尚行为和别人的小市民乃至低级趣味行为。一个高贵的人应当脱离了这样的习气。一些着装讲究、彬彬有礼的人看到别人在商店里不知疲倦地讨价还价，会觉得那些人“太小市民”；可当他们为了金钱而作假、为了名声而违心、为了获得职称而写作，为了失去职位而恼羞，他们自己并没有脱离农民或小市民。诚然，一个高贵的人也需要金钱、需要名声、需要情感、需要眼光，只是他们明白，无论一毛还是千金，无论官位还是职称，自己放得下这一得或一失。所以，高贵的人，必然是大度的人。

    然而，仅仅脱离了低级趣味、脱离了农民或小市民习气，还不足以让一个人具备高贵的气质。一套名牌服装和一副高大的身材或美丽的形体，更不足以让男人或女人表现出高贵的气质。高贵不仅意味着文明和大度，而且意味着正义和正当，意味着善良和慈悲，但这一切加起来还不能达到高贵。在我的心目中，高贵的真实含义，是以高雅与庄重的方式来展现一个人的礼貌、正义与善良。同样善良、正义和有礼貌的人之间的文野之分就在这里。一个高贵的人，不是通过服饰或地位，而是通过言谈与举止，在举手投足之间，谈笑风生之内，慷慨激昂之时，日常事务之中，处处表现出自己的文雅与庄重。一个高贵的人在欢乐的时候不会忘记别人，在痛苦的时候不会抱怨别人。他在兴奋的时候不会夸夸其谈，在愤怒的时候不会气急败坏。在胜利的时候，他不会趾高气扬；而在失败的时候，他会宽容所有人并且坦然地承认失败。他不以倨傲的方式给别人帮助，也不以阴暗的方式与对手竞争。他坚决拒绝放冷箭，而平静地接受决斗场上可能的失败与对手可能的冷箭。他不和对手争论家长里短，也不评论飞短流长。对一个高贵的人来说，宁可光荣地失败，不可卑鄙地胜利；宁可清白地贫困，不可贪婪地富裕。这是因为，对一个高贵的人来说。善良与正义如果不能通过文雅和庄重的方式表现出来，那些美好的心愿与正义的事业就会大大贬值，个人的尊严就难以提高，人与人的信任就难以建立，人间公道就难以实现。任何一个社会都不缺乏善良和正义的人，但它可能缺乏仅仅用高雅和庄重的方式来展现善良和正义的高贵的人，缺乏追求高贵的人。

    我愿意追求高贵，为了自己的理想，为了朋友们的希望。

注：司马涛先生（Prof. Dr. Thomas Zimmer）将我的2006年“夜话”第18期“文化大革命和中国历史轮回——文化大革命四十周年祭”全文翻译成德文，并将其发表在德国巴符州德中协会主办的《China－Report》第45期（2007年1月）上。司马涛先生还为此写了引言。我对司马涛先生表示感谢。译文经过我的校阅，但本文的最终有效文本是中文。

                                                                         胡景北 2007年3月14日

 

 

 

 

Die Kulturrevolution und die historischen Zyklen in China

– zum 40. Jahrestag der Kulturrevolution

 

Hu Jingbei (Shanghai)

 aus dem Chinesischen

mit einer Einleitung von Thomas Zimmer

 

Die Kulturrevolution ist nicht vergessen， und doch ist der 40. Jahrestag ihres Ausbruchs in China nahezu unbemerkt vorübergegangen. Ein geheimes Treffen chinesischer Wissenschaftler im Frühjahr 2006 in Peking， der eine oder andere Hinweis in der Presse， hin und wieder ein Buch zu dem traurigen Jubiläum (z.B. die Notizen des vormaligen Reporters der Volkszeitung Ji Xichen unter dem Titel Ein Zeitalter ohne historisches Vorbild， Peking 2006) – man schien nicht viel Aufhebens um die Erinnerung an die „zehn katastrophalen Jahre“ machen zu wollen. Dabei hat es in den 80er Jahren schon einmal die eine oder andere Veröffentlichung zur Kulturrevolution gegeben， doch damals wie heute (vgl. die eben angeführten Notizen des Reporters) handelt es sich vielfach um Darstellungen mit biographischem Schwerpunkt. Wie ein roter Faden ziehen sich die Schilderungen vom Leid der Opfer durch diese Werke. Die häufige Konzentration auf Angehörige des Pekinger Machtzirkels erlaubt zwar interessante Blicke hinter die Kulissen， doch wird dabei die Sicht auf die Verbreitung der Gewalt in der Gesellschaft insgesamt verstellt. Literarisch ist das Thema Kulturrevolution dagegen in einigen Werken der „Narbenliteratur“ ebenfalls in den 80er Jahren umgesetzt worden， doch nehmen sich des Zeithintergrundes gelegentlich auch noch Verfasser unserer Tage an， wie das Beispiel des vor einigen Jahren erschienenen Buches Geständnisse eines Rotgardisten von Liang Xiaosheng zeigt， in dem interessanterweise einmal eine „Täterperspektive“ geboten wird.

Theoretische Auseinandersetzungen mit der Kulturrevolution hat es in China dagegen nur gelegentlich zu Zeiten gegeben， in denen ein milderes politisches Klima herrschte. Ansonsten haben sich vornehmlich Exilchinesen， Autoren aus Taiwan und Hongkong sowie Sinologen mit dem Thema befasst und dazu etwas veröffentlicht.

Hu Jingbeis Artikel， der vor kurzem auf Hus chinesischer Internetseite erschienen ist und vielfältige Reaktionen der Leser ausgelöst hat， ist als der Versuch zu verstehen， der Diskussion über die Vergangenheit neue Impulse zu verleihen.

Der Gedanke， in den Erscheinungen der Kulturrevolution auch etwas Gutes zu sehen und die eruptive Gewalt von unten als demokratischen Impuls aufzufassen， ist in der chinesischen Diskussion nicht neu und immer wieder einmal von den Angehörigen der „Neuen Linken“ geäußert worden. Man mag das durchaus anders sehen: nach unserem westlichen Verständnis fehlt hier noch das eine oder andere fundamentale Element， um von einer „funktionierenden Demokratie“ sprechen zu können: die Beachtung eines demokratischen Verfahrens， die Einhaltung von Gesetzen， die Achtung der Würde anderer usw. Aber womöglich ist es gerade das， was Hu mit seinem Artikel bezweckt: das Bewusstsein dafür zu schärfen， dass ein Bedürfnis der Menschen in China nach Demokratie weiterhin vorhanden ist， dass der Impuls， der damals in der Kulturrevolution schon deutlich existiert hat und dann allerdings in einer ungeregelten Form zum Ausdruck kam， noch wach ist und dass man in China heute endlich damit beginnen muß darüber nachzudenken， wie sich geregelte demokratische Abläufe entwerfen lassen， die für den Staat， die Partei und die Bürger gleichermaßen Verbindlichkeit besitzen.

 

 

Im Jahre 1966， vor genau 40 Jahren， begann die „Große Proletarische Kulturrevolution“， die Mao Zedong selbst in Gang gesetzt hatte und die er leitete. Ab diesem Jahr wurden an den Mittelschulen und Universitäten in ganz China keine neuen Schüler und Studenten mehr aufgenommen. Mehrere Millionen Absolventen der sechsjährigen Grundschule， die ursprünglich im Herbst 1966 hätten an den Mittelschulen Aufnahme finden sollen， mußten damit bis zum Jahr 1969 warten.

Ich hatte das Glück， im Jahre 1965 mit dem Besuch der Mittelschule begonnen zu haben， und obwohl es mir nicht beschieden war， die „Pariser Kommune“， die „Oktoberrevolution“ und „den Sieg über den Banditen Tschiang Kai-shek“ mitzuerleben， so durfte ich mich doch glücklich schätzen， die Mittelschule besuchen zu dürfen und die Kulturrevolution sowie die „Erledigung Liu Shaoqis“ hautnah mitverfolgen zu können. Zig Millionen von Schülern， Studenten und Menschen überall in China übten sich bis 1968 in der Revolution. In diesem Jahr zeigte sich， dass man mit der Revolution in eine Sackgasse geraten war， es waren das Land und die Dörfer， die zum einzigen Rückzugsort für die Schüler und Studenten aus den Städten wurden.

In meiner Erinnerung umfasst die Kulturrevolution die beiden Jahre von 1966 bis 1968 – eben die Jahre， in denen es besonders stürmisch zuging， in denen man weder die Schule besuchte noch arbeitete， sondern in denen alle Schüler und Studenten zu Berufsrevolutionären wurden. Wenn heute von den zehn Jahren der Kulturrevolution die Rede ist， dann beinhaltet das auch immer die sieben Jahre von 1969 bis 1976. Doch recht betrachtet， sind diese sieben Jahre für die „Roten Garden“， die „Anhänger Kapitalismus“ und die Geschichte Chinas von keiner allzu großen Bedeutung， denn sie bildeten nur den schwachen Ausläufer einer anfangs mächtigen Bewegung. Die Kulturrevolution existierte zu dieser Zeit nur noch dem Namen nach und allein aus dem Grunde， da Mao Zedong nicht den Mut besaß， ihr Ende zu verkünden.

Heute， vierzig Jahre später， kann ich mich immer noch deutlich an den Tag des 18. Oktober 1966 erinnern， als ich gemeinsam mit einer Million Roter Garden Zeuge davon wurde， wie unsere Parade von Mao Zedong abgenommen wurde. Mir fällt dabei wieder eine Szene aus Tolstois Krieg und Frieden ein， in der Rostov bei der Abnahme einer Parade durch den Zaren denkt， daß diese ganze riesige Armee zusammen mit ihm， Rostov (der sich bei aller Verbundenheit mit der Armee doch auch nur als winzigen und unbedeutenden Teil von dieser empfand)， auf ein einziges Wort des Zaren hin für diesen durch das Feuer gehen， Verbrechen ausüben， sich todesmutig in den Kampf stürzen oder vielleicht auch heldenhafte Erfolge erzielen würde. Im Roman überkommt Rostov beim Anblick jenes Mannes， der dieses mächtige Wort verkörperte， ein Schauer. Jawohl， auch die Erinnerungen an die Kulturrevolution durch jene， die sie persönlich miterlebt haben， verursacht einem heute unwillkürlich Zittern und Herzklopfen. Tolstois Roman war vor Ausbruch der Kulturrevolution nicht verboten. Wenn also jemand wie ich， der damals im Jahre 1966 dreizehn Jahre alt war nicht wusste， dass mittels einer riesigen Massenbewegung ebenso großartige und heldenhafte Erfolge auf der einen Seite wie grausame und abscheuliche Verbrechen auf der anderen Seite hervorgerufen werden konnten， so mochte das angehen; aber sollten nicht wenigstens die Universitätsstudenten und die Erwachsenen， die Tolstoi gelesen hatten， davon etwas wissen? Unser Klassenlehrer war damals der Russischlehrer， der hatte doch bestimmt Tolstoi gelesen. Aber warum hatte er uns nicht beigebracht， dass die Aussage， eine „Massenbewegung besitzt von Natur aus Gültigkeit“ nicht unbedingt richtig war? Selbstverständlich wäre der Mann， wenn er diese Aussage damals zu Zeiten der Kulturrevolution gemacht hätte als Konterrevolutionär und Gegner der „Großen Proletarischen Kulturrevolution“ kritisiert und bekämpft worden. Doch warum hatte er mit uns nicht schon früher， bevor die Dinge so stark eskalierten， einmal über Tolstoi gesprochen? Heute bin ich selbst ein Erwachsener. Ich habe Tolstoi gelesen， und obgleich ich in einer Gesellschaft lebe， in der das Recht auf freie Rede beschnitten ist， muß ich doch anerkennen， daß es heute immerhin viel toleranter zugeht als zu den Zeiten der Kulturrevolution. Daher bin ich – immer eingedenk der Tatsache， dass man die Zukunft zwar nicht voraussagen kann， dass jedoch eine Wiederholung der Geschichte immer möglich ist – bereit， meine Erfahrungen über die Kulturrevolution mitzuteilen， und zwar nicht zuletzt den Jugendlichen und jungen Menschen， die die Kulturrevolution nicht verstehen können und denen auch mein Tagebuch aus jeder Zeit nichts mehr sagt.

Ich bin der Ansicht， dass die Kulturrevolution auf der einen Seite ein grausames Mittel darstellte， mit dem Mao Zedong die Herrschaft durch seine Person festigte; auf der anderen Seite stellte sie den barbarischen Versuch des chinesischen Volkes dar， eine ideale Gesellschaft zu errichten. Einerseits stellte die Kulturrevolution dadurch， dass sie die Verwirklichung des Kommunismus im 20. Jahrhundert auf die Spitze trieb， dessen Undurchführbarkeit unter Beweis; andererseits trieb sie die wechselhaften Veränderungen der chinesischen Geschichte im 20. Jahrhundert ins Extreme und verlieh dem künftigen historischen Fortschritt Chinas damit mehr Veränderungsmöglichkeiten und mehr Risiken. Die Besonderheit der Kulturrevolution besteht darin， dass sie eine Form des das ganze Volk umfassenden roten Terrors darstellt sowie eine Form teilweiser politischer Freiheit eben für das Volk. Ich werde meine Auffassungen zur Kulturrevolution und über ihre Verbindungen zu den historischen Kreisläufen in China besonders mit Blick auf diese beiden Besonderheiten entwickeln.

 

 

 

1. Die Kulturrevolution: Roter Terror

 

Es steht vollkommen außer Frage， dass die Kulturrevolution eine der diktatorischsten Momente in der chinesischen Geschichte darstellt. In dieser Zeit waren allein die Taten und Gedanken Mao Zedongs der einzig gültige Maßstab für das Handeln und Denken. Alle Handlungen， die gegen Maos Worte und Gedanken verstießen， galten als konterrevolutionär und wurden unverzüglich unter Gewaltanwendung bestraft. Ähnliche Momente hatte es in der chinesischen Geschichte zwar bereits gegeben， doch war dabei nie solch ein hohes Maß an Gewalt wie in der Kulturrevolution an den Tag gelegt worden. Dies hatte seinen Grund darin， dass die Kulturrevolution im Vergleich zu den gewöhnlichen diktatorischen Erscheinungen in der Geschichte zwei klare Unterschiede aufwies: 1. Die Kulturrevolution trat in einer in höchstem Maße durchorganisierten Gesellschaft auf. Jeder Chinese war in Arbeitseinheiten der Fabriken， Schulen， Produktionsbrigaden usw. organisiert. Selbst die Belange der Alten und Kinder wurden in den Einwohnerkomitees oder den Produktionsbrigaden geregelt. Mittels eines Organisationssystems， das die Gesellschaft vollkommen durchdrang， gelangten die Gedanken Mao Zedongs vollkommen bis in die letzten Winkel der Gesellschaft. Da jeder jeden überwachte， konnten alle abschätzigen Worte und Taten gegenüber Mao Zedong aufgedeckt und öffentlich bestraft werden. Die Roten Garden stellten dabei eine jugendliche Massenorganisation dar， in der man Mao Zedong vollkommen verehrte. Es war eine ihrer obersten Aufgaben abschätzige Worte und Taten aufzudecken und zu ahnden. 2. Die Menschen in China erkannten die Herrschaft Maos nicht nur in ihren Gedanken an， sondern identifizierten sich mit ihr auch emotional. Mao Zedong galt als der große Retter Chinas. Jeden Morgen hörte man die Melodie „Der Osten ist rot“， die als eine „Vertonung der Worte des Vorsitzenden Mao“ eine der großen Besonderheit in der Kulturrevolution darstellte. Überall fanden Veranstaltungen statt， auf denen Menschen z.B. über die „Bitternis in der alten Gesellschaft“ klagten und der „Errungenschaften des neuen China“ gedachten. Oder man ließ sich über die eigenen seelischen Veränderungen vor dem Hintergrund der „Niederringung egoistischer Gedanken“ und der „Kritik am Revisionismus“ aus. Die totale Beherrschung selbst rein individuell-menschlicher Bereiche wie Schule und Studium， Arbeit， Kleidung und Freizeit – ja sogar die Liebe (d.h. die proletarische Liebe) durch die Politik führte dazu， dass gleichzeitig mit der starken Unterdrückung der alltäglichen Gefühle der Menschen die Bedürfnisse nach Liebe und seelischer Anteilnahme in individuelle Gefühle gegenüber Mao Zedong verwandelt wurden. Es war vor allem dieser zweite Aspekt， demzufolge die Überwachung jedes Menschen durch jeden anderen zu einem ganz bewußten Verhalten im Volke wurde. Und es war auch dieser zweite Aspekt， der später nach dem Tode Mao Zedongs dafür sorgte， dass Menschen， die Mao niemals persönlich begegnet waren， in großes Wehklagen ausbrachen und viele Tränen vergossen. Auch dass die Roten Garden， die nach 1968 viel durchzumachen hatten， ihre Gefühle gegenüber Mao Zedong nicht aufgeben konnten gleich der Mehrheit der Menschen， die die erste Liebe nicht vergisst， hat eben  hierin ihre Ursache.

Der Charakter der Herrschaft， die in der Kulturrevolution ausgeübt wurde， lässt sich mit einem Wort folgendermaßen umschreiben: „Roter Terror“ – übrigens eine Vokabel， derer sich die Roten Garden mit Stolz bedienten und die eine Art und Weise der Revolution bezeichnete， mit der die Verwirklichung der revolutionären Ideale garantiert wurde. Der Rote Terror stand im Gegensatz zu dem， was die Roten Garden mit Blick auf die 20er und 30er Jahre in China als den „Weißen Terror“ bezeichneten. Doch der Weiße Terror jener Zeit hatte immerhin noch dem Schriftsteller und Lehrer Lu Xun (1881-1936) eine Existenz ermöglicht， auch konnten die Professoren öffentlich ihre Ansichten verbreiten und bekunden， dass ihre Konzepte dem Marxismus zuzurechnen waren. Der Rote Terror dagegen legte fest， dass alle Worte und Taten， die nicht marxistisch waren， Ansichten darstellten， die gegen die Große Proletarische Kulturrevolution gerichtet waren. Daß solche Worte und Taten nicht öffentlich kundgetan werden durften， versteht sich von selbst. Doch selbst Partner， Kinder und Freunde， denen privat derartiges zur Kenntnis kam， waren aufgefordert， die Person， die das geäußert hatte， bekanntzugeben， denn derartige Äußerungen standen unter Strafe. Wichtiger ist aber， dass diese Bestrafungen zuallererst gewaltsam vorgenommen wurden und nicht auf die sprachliche und administrative Ebene beschränkt blieben. Daher trifft die Feststellung zu， dass der Rote Terror ein neues Ausmaß an Terror darstellte， wie man es bis dahin in der chinesischen Geschichte nicht gekannt hatte. Selbstverständlich war es auch vor der Kulturrevolution nicht erlaubt gewesen， nicht marxistische Auffassungen in der Presse und in den Hörsälen vorzutragen. Doch die Kulturrevolution wurde in dieser Hinsicht zu einem Extrem. Außer Mao Zedong und seinem Stellvertreter Lin Biao (1907-1971) musste jeder befürchten， da seine Schriften womöglich einmal einer kritischen Überprüfung unterworfen würden. Die Worte und Taten ganz gleich von wem konnten einer schonungslosen Offenlegung unterzogen werden， um zweifelhafte Dinge ans Tageslicht zu bringen， die gegen Mao gerichtet waren. Wurde tatsächlich etwas gefunden， dann musste der Betreffende nicht nur den Verlust seiner Würde befürchten， sondern hatte auch körperliche Verletzungen hinzunehmen. Der Selbstmord von vielen Schriftstellern und Intellektuellen wie Lao She (1899-1966) oder Fu Lei (1908-1966) in der Zeit der Kulturrevolution， der Tod von zahlreichen Männern wie Staatspräsident Liu Shaoqi (1898-1969) und dem ehemaligen Verteidigungsminister Peng Dehuai (1898-1974) hatte sicherlich nicht nur etwas mit dem Verlust der Würde zu tun， sondern lag zuvorderst daran， dass sie die körperliche Peinigung nicht länger ertragen konnten. An der Mittelschule Nr. 9， die ich in Nanking besuchte， haben sich während der Kulturrevolution eine ganze Reihe von Lehrern umgebracht. Der direkte Grund dafür war nicht die Kritik an ihnen auf Wandzeitungen， sondern die Gewalt， die man ihnen gegenüber ausübte oder mit der man ihnen drohte. Die Herrschaft， die in der Kulturrevolution ausgeübt wurde， war in besonderem Maße eine des Terrors， dies steht nicht nur heute außer Frage， daran wird auch in tausend Jahren niemand zweifeln können. Ganz gleich welche festlandschinesische Zeitung aus der Zeit zwischen 1966 und 1968 man aufschlägt – der erste Eindruck， den der Leser erhält， ist der des Terrors， der der absoluten Macht Maos， erkennbar allein schon an apodiktischen Bemerkungen wie der， daß Maos Äußerungen „Satz für Satz die Wahrheit“ bedeuteten. Weiter ist da noch die Form höchster Verehrung gegenüber Mao Zedong durch die Roten Garden und die gewöhnliche Bevölkerung Chinas anzuführen sowie die willkürliche Bezeichnung von Menschen als „kapitalistische Parteigänger“ oder „Ochsendämonen“ und „Schlangengeister“ und die daraus folgende Bestrafung. Das alles war Ausdruck eines inhumanen und vollkommen irrationalen Terrors.

 

 

2. Teilweise politische Freiheit

 

Gleichzeitig mit der Konstatierung des Terror-Charakters der Kulturrevolution möchte ich auf den Aspekt der Freiheit verweisen. Im offiziellen Sprachgebrauch handelte es sich bei der Kulturrevolution um „Unruhen“. Unruhe führt zu heftigen Bewegungen， heftige Bewegungen wiederum legen Freiheiten nahe， sind ohne Handlungs- und Bewegungsfreiheit nicht vorstellbar. Wer wollte heftige Bewegungen ohne die Freiheit der Gedanken ausführen? Erst wenn man die Freiheit dazu hat， kann man sich ungehindert bewegen. Erst die unbehinderten Bewegungen von mehreren hundert Millionen Chinesen führten zu Unruhen. Doch die Freiheit der Handlung und der Gedanken， von der hier die Rede ist， muß mit den Phänomenen der Herrschaft und des Terrors， von denen im vorstehenden Abschnitt die Rede war， in Einklang gebracht werden. Ansonsten bleibt uns die Kulturrevolution unverständlich.

Die chinesische Herrschaft wird oft in abstrakter Form als staatliche Herrschaft oder als kaiserliche Herrschaft bezeichnet. Dies trifft zwar zu， doch muß noch konkret die soziale Herrschaft ergänzt werden. In China ist jede Arbeitseinheit despotisch， und die Regierung auf jeder Ebene verhält sich gegenüber denen， die von ihr regiert werden despotisch. Ein Chinese lebt nicht nur in einer abstrakten staatlichen Herrschaft， er lebt auch in der konkreten Herrschaft， die von der Arbeitseinheit und dem Einwohnerkomitee ausgeübt wird. Die Herrschaft， die ein gewöhnlicher Chinese im täglichen Leben erfährt， ist nicht die staatliche Ebene der Herrschaft， sondern die Herrschaft， wie sie von der Führung in Unternehmen， Dörfern， Behörden， Lehranstalten und dem Einwohnerkomitee ausgeht. In der Mehrzahl der Fälle wird ein gewöhnlicher Chinese nicht die im täglichen Verkehr erfahrene Form der Herrschaft direkt mit der staatlichen Herrschaft in Verbindung bringen. In China schätzt man die Figur des aufrechten Richterbeamten Bao Qingtian. In den klassischen Erzählungen und Romanen wird gerne beschrieben， wie die Menschen die Sänfte der Beamten aufhalten und ihre Klagen vorbringen. Der Grund dafür ist， dass es in den Augen der gewöhnlichen Chinesen eine riesige Diskrepanz zwischen der selbst erfahrenen Herrschaft in der Gesellschaft und der staatlichen Herrschaft， die sic

“夜话”2007年第11期		2007年6月13日
为邹恒甫扼腕     邹恒甫和张维迎都是国内著名经济学家。邹恒甫在国内办学，普及与提高国内的经济学教育水平，其功当有公论。张维迎在国内企业改革问题上观点鲜明，国企改革走到今天这一步无论成功与否、评价如何，就理论解释与政策建言而论，张维迎自有其地位。邹恒甫与张维迎又都供职于北京大学光华学院，那里的经济学、管理学教学改革曾得力于两人。我与邹恒甫对马克思经济学的观点有所不同，与张维迎对国有企业私有化方式的看法差异很大，但我尊重这两位国内难以多得的学者。我也曾耳闻他们的矛盾。尤其邹恒甫口无遮挡，常评论国内经济学界名人包括张维迎，贬远多于褒。按国内惯例这是对被评者的大不敬，但由于他一扫国内官话评人必褒的庸俗风气，却也令大众耳目一新。     然而，邹恒甫近日公开发表的致中国教育部部长周济的信，走得过远，不仅无助于驱逐庸俗风气，反会助长庸俗风气。邹恒甫信的起因，是作为光华学院院长的张维迎解除了邹在光华学院的职位。作为局外人，我不知道光华学院的教授聘任和解聘制度，不明了光华学院解聘邹恒甫是否合乎程序，不清楚邹恒甫是否在光华学院甚而北大内部提出了申诉。邹恒甫给周济部长的公开信，本来应当告诉部长从而也告诉我们这些情况，并特别说明自己的解职如何地不符合程序或者——如果符合现有程序的话——现有程序是如何地不合理不合法，以及自己的申辩请求在光华学院与北大如何地受到冷遇，以至于只好向教育部申诉。可惜的是，我在邹恒甫的信里没有读到这样的内容！     假如邹恒甫真的在光华学院受到了不符合程序或者符合程序但程序规则是“恶法”的冤屈，邹恒甫做的应当是申诉程序或申诉正义，通过自己的冤屈揭示出光华学院无程序或“恶法”的荒唐，从而要求建立程序与正当规则并依法治院，在这个过程中同时平反自己的冤屈。在全世界，程序和正当规则的建立，最初几乎都是因为个别人的冤屈清楚地暴露了原有状态的黑暗面，才使新程序与规则的建立成为多数人的共识。中国遣返规则的改变就是因为孙志刚因之而死，让公众无法继续忍受原有规则。当然，在从上到下层层专制的中国更多出现的是被冤屈者躲到一边默默地舔去自己伤口的血。可邹恒甫已经在美国生活了二十多年，他现在依然在美国有职位，因此第一他应当明白民主是怎么一回事，明白美国大学内部权力制衡与民主决策的机制；第二他应当有底气反抗他遭受的单位专制（如果光华学院也是单位专制的话）；第三他应当清楚他反抗的方向是彻底消除单位专制，在光华学院建立新的管理制度，而不是仅仅为自己伸冤。可惜的是，我在邹恒甫的信里也没有读到这样的字句！     相反，我在邹恒甫信中读到的是张维迎人格的道义批评。我不了解张维迎的人格。但对我来说重要的是，平反“冤屈”，邹恒甫需要的不是道义诉求，而是民主与法治；是消除单位专制，而不是换一个好人来专制。张维迎是不是好人并不重要。比如，每一个人都有权力希望自己担任院长，都有权力为自己的当选拉票。在中国，敢于表示自己要当院长、校长、省长、总理并为此拉票的人是太少而不是太多了。现在，中共的政治局委员开始了差额选举，差额必然导致拉票。所以，我们实在不必把拉票视为坏人做的坏事。同样，我们也不应当注重某个“长”是否好人，我们应当注重的是某个“长”是否依法办事以及法律规则的质量。以好人自居的人，被大众认为是好人的人，所干的坏事常常超过坏人干的坏事。世界上最严重的坏事差不多都是在好人专制下干的，因为好人更容易丧失敬畏之感，公众也更认为无需用法治约束好人。邹恒甫在民主国家待了二十几年，明白中国和美国大学教授管理制度的“天壤之别”（邹恒甫信中用词），他也应当理解这种天壤之别的原因之一是美国人彻底抛弃了中国儒家的“好人专制”观念，应当明白制度建设是保护每一个人同时也是保护他本人的最有效方式。可惜的是，我在邹恒甫的信中亦没有读到这样的意思！     将近两年前，我就邹恒甫的武汉大学高级研究中心（IAS）的变故写过一篇短文《邹恒甫应当说话》（www.hujingbei.net/shuangzhouiyehua/ Yehua2005No06.doc）。在那里，我曾经说：“历史其实就在我们面前展开。今天我们的所为就是明天后人评论的历史。如果邹恒甫不说话，那么，二十年后重新回顾，我相信后人不但为IAS的关闭扼腕，后人还会为邹恒甫的无作为扼腕。而且，二十年后，时过境迁，后人重视的将不是IAS，而是在这个事件中各个人的人格，尤其是好人的人格缺陷。邹恒甫读书极多，他应当认识到自己不该让历史遗憾。”可邹恒甫近日给周济部长的公开信，却令我现在便扼腕长叹，并为他写下这第二篇短文。

“夜话”2006年第16期                                                            2006年9月6日

 

 

浅谈经济学直觉

 

       最近，我就经济学与数学关系和如何提高逻辑思维能力写了两篇夜话。在那里，我强调了数学尤其逻辑思维能力的重要性。在这篇夜话里，我想强调经济学直觉的重要性。我们知道，数学不能代替经济学，逻辑思维能力也不能代替经济学直觉。纳什（Nash）、格兰杰（Granger）这样的大家虽然获得了诺贝尔经济学奖，但他们更多地是数学家（如果把统计学也归入数学的话），他们的研究更多涉及的是形式结构的数学，而不是这一结构的特定内容；可作为经验科学，经济学和物理学一样，需要探讨的恰恰是内容。

 

那么，什么是经济学直觉呢？在我看来，经济学直觉是提出经济学问题的能力。经济学问题是经济学研究的出发点。一旦从这点出发，我们就得遵循逻辑，严格地引出思路，一步一步地得出结论。而在出发点的确定上，我们缺乏明确的逻辑，所以需要直觉。就此而言，直觉先于逻辑，提出经济学问题先于经济学的数学建模和逻辑推导。爱因斯坦说得好：“提出一个问题比解决一个问题更为重要。因为解决一个问题也许是一个数学上或实验上的技巧，而提出新的问题、新的可能性，从新的方向看旧问题，则需要创造性的想象力，而且标志着科学的真正进步”（《物理学的进化》）。爱因斯坦在这里说的科学是物理学，但他的观点对经济学同样适用。

 

我们举经济学的一个重要例子说明爱因斯坦的观点。一般均衡理论通常又称为市场经济理论或者价格理论，它是经济学的核心。斯密（Smith）最早提出了自由和平等交易的市场活动将引导自利的个人达致社会的福祉。斯密的说法更像一个假想或者一种信念，他仅仅提出了问题，并没有证明。瓦尔拉（Walras）为斯密的问题建立了最初的数学结构，把价格理论转变为学术上的一般均衡理论，从而正式拉开解决斯密问题的序幕。瓦尔德（Wald）首先指出瓦尔拉一般均衡体系得以成立的数学条件。德布鲁（Debreu）在斯密提出问题的近200年以后解决了它。德布鲁为此取得了诺贝尔经济学奖。在他们四人中，瓦尔德和德布鲁贡献的更多地属于爱因斯坦所说的“数学上或实验上的技巧”。这样的技巧在经济学成为一门科学的过程中起着极其重要的作用。然而，它们本质上是数学的而非经济学的。相反，斯密和瓦尔拉的贡献是经济学的。斯密提出经济学问题，瓦尔拉在近100年后把斯密问题引向新的方向（而它成为经济学在二十世纪的主导方向）。尽管他们两人没有解决问题，但在大部分经济学家眼中，斯密是现代经济学之父，瓦尔拉是一般均衡理论创始人。如果科学进步可以有重要性不等之分的话，那么，斯密和瓦尔拉所实现的经济学进步，比瓦尔德和德布鲁的贡献重要得多。

 

对经济学的学生和学者来说，数学是重要的，但经济学更为重要。这同时还是因为，经济学还没有达到物理学100年前的水准。在现在和今后一段很长时间内，许多经济学问题还不能甚至还不必要以数学方式提出。此外，很多问题提出后，其解决也需要经过大量的经济学思索，才能进一步发展出它们的数学结构。所以，除了经济学知识外，提出经济学问题的经济学直觉是非常重要的。不过，经济学直觉并不就等于对现实经济状况的了解。我们每天都面对着经济问题，每天都和市场、货币打交道。事实上，我们就生活在经济世界中（当然不仅仅是经济世界），我们看到的、听到的许许多多事情都和经济有关。生活会让我们生发出经济的感觉。比如购物时，我们有意识甚至无意识地就会选择价廉物美的物品。我们也会提出问题，比如为什么某种商品今天的价格提高了。这些是我们的市场直觉或者经济直觉，以及我们的经济问题。但是，它们还是一种来自现实的感觉，还说不上经济学直觉。我们提出的问题也还算不上经济学问题。例如，企业界、政府界人士常常到大学做报告。这些报告引人入胜的地方是报告者对经济现象的了解，是他们从实践中提出的问题。但另一方面，这些报告者又不必然具有经济学的直觉，他们提出的问题常常不是经济学问题。

 

童年时，我们在课堂上学过牛顿问“苹果为什么落到地面”的故事，并且自己也问过同样或者类似的问题。这是一类物理或者自然现象问题，但它远远不是物理学问题。要成为物理学问题，它还得一般化。牛顿的贡献正是在于他把苹果落地问题转变成“物体为什么会落到地面”问题。虽然他的引力概念还具有神秘的色彩，但他利用这个概念不但能够解释苹果落地、月亮不落地的问题，而且能够展开物体相互作用的数学结构。物理学的另一个著名例子，是爱因斯坦说的一个站在铁路旁的观察者提出的问题：在行进中的火车上行走的乘客走的有多快？这个问题虽然比苹果为什么落地复杂，但也还是个物理问题；而当爱因斯坦由此普遍化为速度相加的一般问题时，它就成了物理学问题。这些物理学的著名例子表明，针对特殊现象提出的问题更象常识问题，只有把这类问题一般化，我们才能够提出科学问题，提出物理学问题、经济学问题或者其它科学问题，从而找到逻辑得以展开的理论出发点。

 

经济学中类似的例子很多。比如，斯密如果仅仅提出制针的分工如何提高制针企业甚至行业的生产率问题，他还只是为普通经济学家；可当他把分工概念一般化从而把分工和市场以及价格机制联系起来的时候，他就成了经济学的大家。科斯（Coase）如果仅仅把自己的视野局限在“甲企业和乙企业为什么合并”的问题上，他提出的还只是经济问题而非经济学问题。当他把问题变为“一个企业的边界在哪里”时，他提出了经济学问题，我们也就经常读到别人对他的经济学直觉的赞誉。格申克龙（Gerschenkron）和刘易斯（Lewis）是同时代人。前者曾经列举了经济落后的几十种表现，但后者仅仅抓住一种表现即劳动严重过剩，把其它提升为劳动无限供给，便创立了现代经济发展理论。

 

我自己经历的一个激动人心的例子是增长经济学。六十多年前，哈罗德（Harrod）、多马（Domar）从凯恩斯理论（Keynes）出发，研究投资和储蓄的跨期或长期均衡，并提出最早的增长模型，以至于有接踵而来的卡尔多（Kaldor）等人的新剑桥模型、索罗（Solow）等人的新古典模型等。但后来卡尔多提出资本生产率不变是经济长期增长特征的大胆假想。这个假想彻底改变了增长经济学的方向，把它从凯恩斯经济学的延伸转变为独立的研究长期经济增长的专门学科，而其解释的核心问题就是资本生产率为什么不变。任何一个国家的统计资料都表明资本生产率不断变化。从这些资料中得出长期资本生产率不变的假想，需要的不是对经济现象的进一步了解，而是深入的思考和思维的跳跃，是一种经济学直觉。就增长经济学而言，卡尔多的经济学直觉，可以和伽利略提出如果无摩擦、物体会如何运动时的物理学直觉比美。卡尔多假想的意义非常重要。我们知道，在经济学说史上，李嘉图（Ricardo）最早清楚地提出了资本利润率下降的长期趋势。马克思接受了李嘉图的想法，改称为中国学生人人皆知的“利润率递减规律”。凯恩斯再次确认了这个趋势。同时，在新古典理论中，边际生产率递减又是经济学基本规律之一。边际生产率递减，平均生产率自然早迟也得递减。因此，资本生产率从而利润率递减成了卡尔多之前经济学家和知识界公认的常识。这一常识又成为知识分子对市场经济不信任的理论根源。因为，只要资本多了，利润率便会趋向于零，市场经济便将结束。卡尔多的假想彻底扭转了这一思维方向，而增长经济学也随之转向，把解释重点转为长期资本生产率从而利润率为什么稳定。在这个方向上，凯恩斯理论的影响几无痕迹，哈罗德－多马模型、新剑桥模型黯然失色；适合于这个方向的索罗模型脱颖而出，成为增长经济学的出发点。人力资本、技术进步、制度创新、全球化等等因素，过去更多地被对市场经济没有信心的学者用来说明利润率为什么还没有降到零，现在反过来被融入说明利润率不会下降的增长经济学内。当我亲眼看到新增长经济学二十年来的巨大变化时，我常常感叹经济学直觉的威力。从同类经济现象中提出的经济学问题常有不同，思维跳跃的方向或有区别，但提出经济学问题所需要的直觉是一样的。在高低不定、受到无数力量影响的利润率数据面前，无论一个人指出利润率长期趋势是下降还是稳定，他都离不开经济学直觉，他都能够造就经济学的真正进步。

 

因此，经济学直觉不是对经济学现象的了解，特别不是对经济学现象的罗列。对经济现象一无所知的人当然不可能具有经济学直觉，但是，对经济现象的广泛深入了解却也不是经济学直觉的前提条件。况且，一个人了解的经济现象总是特殊的有限的。从特殊到一般、从有限到无限（或极限）需要跃迁。所谓经济学直觉，在我看来，就是从特殊经济现象引申出一般经济学问题的能力，是一种思维跃迁的能力。对于经济学来说，这一直觉能力的重要性是不言而喻的：依靠这一直觉，我们才能提出经济学问题，才能在经济学中实现爱因斯坦所说的“真正进步”。

 

如果一个人不是天生地具有经济学直觉的话，那么，培养经济学直觉的途径，我想除了读书、讨论以外，可能还有这样几条：

 

1．具有全宇宙全人类的胸怀。具有这样的胸怀，容易把身边的现象一般化，容易跳出特殊现象的约束，思维容易从特殊的经济现象跃迁到一般的经济学疑问。

就我们中国人来说，困难的是跳出中国圈子想问题。我们没有普世宗教的传统。我们习惯把对中国有利的事情看成好事情。我们喜欢用能否直接解释中国问题来判断一种理论的有效性。这样，当我们需要创造理论时，我们很难从中国经济现象跃迁到一般经济学问题。因此，经济学者尤其年轻的经济学者，自觉地克服中国标准感，培养世界眼光，是非常重要的。

 

2．学术自由的胸怀。学术自由的胸怀指的是学者内心的自由，脱离政治判断和世俗观念的心绪自由，思考问题时的不受现有理论拘束的自由。在这里，外来的约束并不重要。这是因为，任何法规、任何暴力或者任何外在措施，都不可能限制一个人思考的天地，不可能限制一个人思考的具体内容。相反，我们对学术自由环境的要求，是以我们自己在学术思考上的内在自由为前提的。有了学术自由的胸怀，思维的跃迁、从特殊现象达致一般问题的直觉，就比较容易地出现。

 

3．强化一般化思维能力的训练。我曾经读过关于“苹果落地问题”的教学材料。教师启发学生继续提出的问题几乎全是“苹果为什么是红的”等等，而没有启发学生提出“还有什么东西落地、又有什么东西不落到地面”的问题。在思维的实践中，归纳是比较容易的，但从有限的归纳跳到一般的命题，往往需要自觉的训练。打个比方，任何概念都具有某种程度的一般性。试试对所熟悉的概念，比如人、书、高兴这些概念做出自己的定义，一个人将发现，他必须超越个别特殊现象，他才能够达到一般化的定义。

 

4．思考。读书重要，讨论重要，思考更重要。高强度的思考是一切经济学直觉的前提。没有高强度的思考，再多的读书、讨论都无济于事。所谓学者要孤寂，说的便是孤寂有利于思考，因为孤寂免去了繁杂的干扰。如果不思考，孤寂也毫无意义。所以，创造一个适合思考的小环境，保持一种安宁的心绪，让自己集中精力反复咀嚼同一个问题，一个人将有更大的可能性抓住自己的经济学直觉。

“夜话”2007年第2期                                     2007年1月16日

 

我为什么要写“文化大革命四十周年祭”文章

 

2006年10月，我为自己的“夜话”写了一篇文章“文化大革命和中国历史轮回——文化大革命四十周年祭”。事后，许多朋友问我为什么要写这篇文章，有关部门也向我“请教”这个问题。因此，我想在这里做些解释。

写作“文化大革命四十周年祭”文章，首先是一种冲动，一种为自己负责、为国家、民族负责的冲动。在那篇文章起首处，我问我那时的老师为什么不告诉我群众运动也可能犯下罪行。可我同样在问自己：为什么我不告诉现在的年轻人。对文化大革命，对中国历史，不但毛泽东有责任，刘少奇有责任（尽管他那么惨），周恩来有责任（尽管他那么苦），我们每个当事人也有责任，我自己也逃不脱责任。假设我当时更多点宽容，假设我多读点其他书籍，也许我不会那么极端地把专制主义视为唯一正确的思想。如果说我还可以用年幼来减轻自己当年的责任，那么现在我早已不年轻，甚至还忝为知识分子，因此，当我回忆起四十年前我卷入其中的向毛泽东欢呼的一百多万青年人情景的时候，我明白如果我畏于言罪而不说点什么的话，我将有愧于我的孩子、我的学生和我自己的良心。

其次，作为当事人，我对文化大革命有切身的感受。这种感受也许不一定正确，并且也许会使我思考文化大革命时不那么冷静，所以写出的文章不如比方50年后的人写更深刻更理性。即使如此，我相信有着切身感受的作者写出的文章也有其价值。我们知道，杨振宁近年的婚事引起那么多议论的原因之一，就是许多人因此而对年龄悬殊的婚姻有了切身的感受。其实，在那么多发表议论的人中间，有几个人在小说中没有读到过类似年龄差距的婚姻呢？可读书的感受是一回事，事情发生在熟悉的人甚至自己身上所造成的震撼型的感受是另一回事。对文化大革命这样的大规模事件，我们既应当有客观冷静的理性分析，也应当有身临其境的感性体验。可未来历史学家的设身处地毕竟需要以当事人现在写出的亲身体验为基础，而不能异想天开。就此而言，文化大革命的当事人在复述和以亲身感受分析文化大革命方面，有着不可推卸的责任。

最重要的是，文化大革命的阴影没有从我们的民族消失。假如国家领导对某个公民的申诉信大加褒奖并号召全体人民公开揭发各个单位各级政府头目的“不良”言行，国家领导既得人心，平民又能出口怨气，某种形式的“文化大革命”或许等不到“让历史来评论”再需要的50年就会发生。我写“文化大革命四十周年祭”文章，正是希望我自己和我的同胞认识到，文化大革命既不是国家领导维持权力的正当方式，也不是平民一吐怨气的恰当方式。国家领导要维持权力，自当以造福平民为本；平民欲减少怨气，则必以约束官员为要。而在这两方面，我们既有政府“民有、民治、民享”的现成观念可用，又有他国具体落实此种观念的方式方法可学，因此更不必借助文化大革命这种犯罪式的手段。我们也无须在黑暗中摸索寻找新的手段，就像我们不需要如在文化大革命中那样摸索建立“无产阶级的微积分”。我相信，只要政府和民众心平气和地讨论问题，中国完全有可能和平地建立起“民有、民治、民享”的社会政治制度并走上长期稳定的大治。

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“夜话”2007年第6期                                    2007年3月20日

 

送孙经纬

 

寒假中就知道孙经纬离开上海财经大学、离开上海了。可回到上海才感到他真的离开了：既不能和他在一起喝咖啡，也不能拿起电话就聊天了。

我和孙经纬认识的时间不算长。最初相识好像是八、九年前一次下四国军棋。相知就更迟了，而且缘起于高级经济学教学。我们那时都在上海财经大学工作。最早提议在硕士研究生教育中引入高级经济学的似乎是当时在那里负责硕士生西方经济学教学的朱保华教授。孙经纬是最积极的支持者。学校研究生部召开会议讨论这个提议，参加者甚众，反对者甚多。我那时没有承担硕士生的西方经济学教学任务，也不担任任何职务，甚至学校也很少去。可也被召参加会议。在那个会上，我积极支持朱保华、孙经纬，支持使用原版的西方高级经济学教科书，指出负责研究生教学工作的林珏教授拿出来的梁小民编著的《高级西方经济学》与西方国家的《高级经济学》教材相距很远。那次会议后，孙经纬也许就把我视为他的相知了。但那次会议后，上海财大碰到的最大问题是谁来讲授高级西方经济学。原先讲授硕士生西方经济学的政治经济学等专业的老师退出了；西方经济学专业的三、四个教师不可能承担全校那么多课程。这时，孙经纬、王根蓓、伍山林、胡永刚老师勇敢地站出来开设高级西方经济学课程。没有他们，上海财经大学当年根本不可能在硕士生教育中引入高级西方经济学。这里，我必须说，他们上课非常辛苦。他们不是海归，甚至没有在国内的西方经济学专业学习过，缺乏严格的经济学或数学训练，但他们凭着自己对经济学的兴趣、对学生负责的感觉承担这些课程。他们边自学边上课，边上课边自学。他们成功了，可他们为此付出的努力是惊人的。同时，他们的努力从来没有得到过相应的报酬。我担任上海财大经济学院院长期间，准备给硕士生高级西方经济学课程增加工作量报酬，却受阻于从事硕士生政治经济学教学教师的攀比和学校统一课酬规定。因此，我始终感到有愧于他们。我到过这几位教师的家，知道他们的物质条件明显低于许多其它老师。今天，在上海财大对海归实行特殊收入政策、海归也承担起高级经济学教学任务的时候，我作为一名老海归，一方面为最近回国工作的海归可以取得优越物质条件表示高兴，一方面也希望他们能够了解，除了物质条件外，他们还需要或者更需要展示出自己的精神风貌。

孙经纬本来在上海财大财经研究所工作，后来转到工商管理学院，先担任院长助理，后担任副院长。作为一名只有讲师职务的年轻人，他能够在教授、博导众多的工商学院脱颖而出，担任那里的领导工作，靠的是他对经济学、管理学教育方向的准确把握，他开设课程的高层次，他艰苦的自学努力，他的公正和自我牺牲。他很清楚当今管理学和经济学融合趋势，指出管理学的问题抽象到理论层次就是经济学问题，因此，工商教育要办好，非把经济学即西方经济学作为基础不可。我曾经说过，上海财大2003年之所以不再任命政治经济学教师、而任命我担任经济学院院长，是因为校内各个管理学科强烈要求强化西方经济学教学，我指的便是陈信元、孙海鸣、戴国强诸教授领导下的会计、工商、金融等学院的要求。在当时，他们对西方经济学的要求走得比程恩富领导下的经济学院远得多。

我不知道孙经纬何时认识西方经济学的。但让我敬佩的不是他对西方经济学的认识，而是他一旦认识后，就开始了艰苦的自学。他曾到复旦大学数学系听课，他自学了大量西方经济学、管理学高级教科书，有的书读了好几篇。做过教师的人都知道读书和上课是两回事。读书可以不求甚解，但上课就必须向学生讲解清楚；越是困难的地方越是要讲解清楚。教师的水平也正表现在对难点的清楚讲解上。可高级经济学、管理学教科书，我自己就有许多难点没有搞清楚过，只是没有开课和讨论才掩盖着而已。孙经纬开过高级微观经济学I、II、III课程，用Tirole 的《Theory of Industrial Organization》开过产业组织课程。博客上有种说法“上海财大有三多：食堂多、美女多，听孙经纬课的人多”。我已经离开了上海财大，无法证实这三多，但我知道孙经纬对课程难点是下了功夫的。这里我想提及的另一点，是孙经纬坚持用国外教材。当时希望我们编教材的人很多。上海财大那么多学生上西方经济学课程，加上考博、考硕的外校同学，需求量肯定是大的。但孙经纬明确反对，他认为我们自己编的不会比原版教材好，既然如此，为什么强迫学生用更差的教材呢？而奉命行事或为钱行事，在他看来，都不应当是大学教师的所为。

孙经纬对国内经济学、管理学教育改革的许多独到想法强烈影响了我。我在经济学院院长任上的许多做法和他商量过，有些甚至就出自于他。他对田国强教授担任经济学院院长的态度非常积极。在田国强上任初期的困难阶段，他全力以赴支持田国强。田国强最初一些改革措施，例如硕博连读，没有他参与决策的工商学院的支持是很难成功的。在我印象中，田国强任职最初的一年多时间里，他们两人几乎每天要通一两个小时电话。当时有一种说法，上海财大只有两个人毫无保留地支持田国强，一个是他，一个是我。可我那时已经不能算上海财大的人了。为什么孙经纬全力以赴支持田国强？我的体会是孙经纬把田国强的改革视为实现自己对上海财大、对中国经济学、管理学教育的梦想，因此，无论改革对他个人的影响好坏与否，他都义无反顾地全力支持。应当说，在田国强主导的财大改革初期，孙经纬的作用怎么估计都不会过分。今天，当财大改革似乎已经走上不归路、当田国强得到一片赞誉、而我本人也沾到光彩的时候，孙经纬却默默无闻地离开了。我相信，未来能够给孙经纬最大安慰的，就是田国强、谭国富诸位院长和上海财大各位领导能够把上海财大建设成一流大学。

我对孙经纬的知，是我担任上海财大经济学院院长以后。那时我到办公室的时间多了，他本来便整天待在办公室，因此我们交谈频繁起来，我惊异地发现他对西方经济学的了解远远超过了我，发现自己和他在许多学术、社会、人生问题上“所见略同”。他向我提出过许多建议，给过我许多鼓励，也对我发出过许多质疑。例如对我去年那篇短文“面对骚扰威胁，我将微笑向前”，他直截了当地问我为什么把私事、公事搅在一起。我很快体会到他的质疑是从他对我个人的要求出发的：他不愿意看到我做错事情，不愿意听到我的各种理由。在他面前，错就是错，没有任何理由可以辩解。一个人有他这样直率的朋友是很难脱离正轨的。

孙经纬离开上海是因为母亲不愿离开家乡又需要他养老。尽孝是中国古代士大夫退职的主要理由。李密的《陈情表》感动过一代又一代士人。然百年以降，因尽孝而退出官场、职场之人之事几不再见，因此很少有人相信孙经纬的理由。我没有问过他离开上海是否还有更深层原因。也许，每个人心底深处都有一些痛处需要保护，我们不必追问。无论如何，我确信他是抱着对上海财大的期望而离开他为之付出了自己最好时光的财大的。他曾经针对某个爱情事件评论说：“同情她的处境，尊重她的选择，自己要无怨无悔。”他的评论给我深刻印象。今天，我体会到，这个评论也许反映了他对学生、对上海财大、对世界的态度。一方面，尊重别人，一方面，自己无怨无悔地付出。当然，他还没有结婚，甚至可能没有恋爱过，他对爱情的评论似乎更带理想色彩，而欠切肤之感。不过，独身也许是他能够专心自学并且领导好上海财大工商学院的特殊条件之一。我在德国见到一些独身者，他们把自己的业余时间和收入全投入社会公益活动。我孩子在那里参加的足球俱乐部、象棋俱乐部都是这样的独身者办的。然而，孙经纬独身，不是因为他孤僻：他是一个开放和活泼的人；自然也不是因为缺乏愿意与他交好的女性，而是他（还）没有遇到让他倾心的女性。他和我谈过我的短文“一般均衡和爱情”，我知道他在爱情上和在人格上持理想主义。不过，理想主义者遇到喜剧是偶然，落到悲剧是常态。所以，理想主义者必须有悲剧的心理准备，才能够坦然地对待人生。孙经纬是有这样准备的。可即使如此，我仍然衷心地希望孙经纬能够在千万人群中，寻觅到自己的另一半，在爱世界的同时又能够特别的爱上某一个人。这是因为我相信，对一个理想主义者来说，生命的真谛就在于追求，追求美好，追求至善，而这同时意味着追求爱情。

我没有到车站或机场为孙经纬送行，就以这篇短文送他，已经在千里之外的他。

“夜话”2006年第15期                                  2006年8月10日

 

 

提高经济学逻辑思维能力的若干体会

 

libby1120:

      你好！如何提高逻辑思维能力，对我自己也是一个挑战。这件事，说起来容易，提出其重要性容易，但如何做，很难。我想说一下自己的一点体会吧。

1． 严肃的学术态度。不要想过得去行了，不要想别人还不如自己，不要想自己已经够努力了。一定要想到，自己拿出来的东西应当经受住时间的考验，能够经得起一些锤打。

2． 读名篇名著。质量平平的文章读多了，只会让自己堕落，因为自己有意识无意识地会把它们当参照系。所以，读名著、名篇。读多了，有意识无意识就会受到熏陶，会把它们当参照系，对自己的要求包括逻辑思维的要求自然也高了。

3． 理出名篇名著的逻辑体系。比如，它们提出的问题是什么，从什么角度着手解决，解决问题的思路是什么，结论是如何得出的。这里，它们提出问题和从什么角度着手解决问题，可能和逻辑关系不太大，但它们解决问题的思路、得出结论的过程，就是一个逻辑的过程。由于它们是名篇、名著，即使它们同样存在某些根本的问题，但它们至少有一点是共同的：在它们自己提出的问题上，它们解决问题的逻辑思路是强的、顺的，其中的逻辑如果有问题的话，也不是一下子能够辨别出来的。通过整理出名著、名篇逻辑体系的方式，熟悉经济学大家的思路，也就等于熟悉了逻辑，训练了自己的逻辑能力。

如果整理不出那些名著（包括名篇）的逻辑思路，那么首先找自己的问题，在大多数情形下，自己还没有理解它们。在这个过程中，一定要注意提醒自己思考慎密。一是为了理解那些大家，二是也可能发现大家的逻辑问题。

4.  从名著出发继续推论。把名著逻辑理清楚后，顺其逻辑继续推理。重要的理论，创建者都是提出了“内核”。我们可以假设内核成立，即这个理论的基本命题成立，然后从它出发，进行推理，从而得出新的结论。当然这大都属于“外围”的结论。可是，它也非常有意义。它不但是我们应当做的工作，同时也是训练我们思维逻辑的工作。我自己年轻时研究马克思的工作就属于这一类，直接从马克思出发向外推论，把注意力放在推论的逻辑上，而很大程度上避免研究工作首先遇到的出发点或研究角度的问题。

5． 思考要彻底。思考一彻底，你就有了坚固的基础。从那里出发，你就容易展开逻辑思路，逻辑过程就很清晰。如果不彻底，下面的逻辑就无法顺清。这也就是孔夫子说的“名不正，言不顺”吧。这一点，也是要提醒自己的，一直到自己无意识地就能够彻底地思考问题为止（就像足球先生无意识一抬脚就能够射出漂亮进球那样）。

6． 培养做人要彻底的人生态度。要达到思考的彻底，首先是自己做人要彻底。男子汉大丈夫（指的是一种做人风范，而非男女之别），敢说敢当，敢吃苦敢投入。思考是件辛苦的事情。即使一个人有思考的乐趣，他常常也必须承担思考的辛苦。其次，思考能否出成果，是无法预知的，因此，思考的投入风险非常大：往往我们得不到明确的产出。再次，在中国目前学术尚不自由的环境下，思考即使出了成果，也有无法发表的问题。有位研究生对我说过，有些问题即使思考出来也不能够发表，那么思考有什么用呢？这里就是一个人生态度问题。我自己研究马克思的文章，一直到差不多二十年后我决定公开发表时，给《中国社会科学》，当时他们迟迟难以决定，让我等。我提出不为难他们，撤回。其实，如果中国不改革，我的文章在中国永远发不出来，因为仅仅那句“作者的话”，就通不过“审查”。但我没有畏惧这些，自己把理论搞清楚、自己对自己满意是最重要的。现在的年轻人，比如你吧，比我同年龄时不知多读了多少书。我的感觉，一些同学的问题是思考不彻底，而这种不彻底既和他们没有把学术当成生命，当成人生来看，也和他们对人生本身的看法便不彻底有关。

7． 思考问题的纯粹状态，如果单纯就学术问题上谈，那么，思考的彻底就是思考到问题的纯粹状态。用经济学的语言，思考到均衡状态。首先设想某种均衡状态，研究该状态下的情形，得出均衡状态下的结论，由此出发，逻辑就容易展开，思路就顺。经济学的所有问题，几乎都可以设想出均衡状态。均衡状态搞清楚了，不均衡的情形分析起来就有了逻辑。

8． 训练想象力。均衡不是实践，均衡是想象的产物。就像在中学学物理学，小球在平滑平面上直线运动的试验永远得不出均衡状态，因为实验室永远不可能做到无摩擦。所以，物体在理想状态下运动是种想象。对一个问题，训练自己想象它的理想状态，然后从理想到现实，你就会有逻辑。如果不能够想象理想状态，逻辑就永远顺不起来。就我对马克思的研究来说，生产和消费如何区分，分不出来，逻辑就顺不下去。当我后来想象出一种干脆利落的简单状态“生产是人的劳动物化，消费是劳动产品人化”后，我知道自己思路通了。其实，均衡或者理想状态是简单的。我们的困难在于不敢把世界或者生活想象得那么简单，总是担心自己漏了什么。在中国经济研究上这一点特别明显，所以我们很难把中国问题一般化。在训练想象力方面上，自然科学已经给我们提供了很多教训，你不妨读读自然科学史和那些大家的回忆录。

9． 保持对自己的批判态度。我们应当把自己置于始终的学习过程，把自己的工作始终当成某种练习，从而保持对自己的批判态度。这里的批判态度，在实践上也就是详细检查自己思维是否逻辑严密的态度。

10．写出通顺、流畅的文字。一些同学的文章，往往从一句话、一段文字突然跳到没有直接关联的另一句话、另一段文字。粗看上去是文字不通顺、不流畅，实际上很多是缺乏逻辑、思路不顺造成的。经济学仍然大量需要文字语言。如果你注意文字的通顺、流畅，在大部分情形下，你就同时注意到了文章的逻辑。

11．参加辩论和讨论。我的《经济学教育和数学》短文强调了数学对增强逻辑思维能力的作用。现在许多院校经济学专业开了大量数学课。不过，经济学专业的同学和朋友如果不自觉地把数学的严格思维渗透到经济学思维中，而仅仅把数学当成经济学的工具或者语言，那么，数学学习的作用也不会很大。至于把数学当成一种必须完成的负担的同学，那更是等而下之，不必提及了。这里需要特别注意的是，所谓逻辑能力决不仅仅是经济学方程、模型运算推导的严密。严格地说，那不是经济学学者的工作，而是数学学者的事情。经济学所需要的逻辑，是对经济学概念的严格定义，是对经济关系的严格和有序把握，以及在必要时把这样的把握用数学形式表述出来。对此，主要限于推导、解题的数学训练的作用又是有限的。经济学家圈子里所说的“tell a story”（讲故事），就是为数学推论找出经验背景。而对经验背景的把握需要我们具有清晰的思路和梳理经济关系的逻辑。从这个意义上说，我们不但要重视自己的数理逻辑能力，而且特别应当重视自己的一般思辩能力。提高思辩能力的最便捷方式，就是参加辩论和讨论，畅所欲言的辩论和讨论。不要顾忌讨论环境的好坏。关键是自己的坦然，一切为了搞清问题、理清思路，自己的问题和别人的问题，自己的思路和别人的思路。任何辩论和讨论的意义都在于批评。没有批评，辩论、讨论便没有价值。在讨论中，承认对方的并希望对方也承认自己的出发点、思考角度有合理性，以便把讨论集中在逻辑有无破绽上。

      一下子说了这么多，我自己也没有做好，只是和你共勉，并且希望你和其他网友多提意见。

 

附：libby1120 的信 (2006-8-6 16:19:01) 请教：如何提高逻辑思维能力？

胡老师，您好！

看了您的《经济学教育和数学》一文，很有共鸣！ 

我深刻地意识到了逻辑思维能力的重要性，我虽一路经济学专业学过来，可一直未受逻辑思维这方面训练。现在刚读到博士，感觉自己是经济学思想上贫瘠（不及学思想史和哲学的同学思想深刻），且数学工具掌握得平平（远不如学过数学分析的和数理专业的同学逻辑性强）。

我很想努力提高，可也有些迷茫！请您指点！谢谢！